为什么墨子仍然尊武王为圣王（墨子被称为什么圣?）

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谁是中国第一圣人

中国人对圣人的衡量标准极其严格，能获此尊号的人是少之又少。孔子是人们公认的圣人，孟子在不少方面已胜过于孔子，人们只给他戴了一个亚圣之冠，可见人们对圣人二字又是多么吝啬。中国的圣人也不过几人，能排为第一的圣人就显得更为重要，那么中国的第一圣人是谁呢，我认为是大禹。大禹这位帝王有着其后的一切帝王所没有的高贵品质和人本思想为根基的远大政治抱负。据后世记载，大禹治理政事，依凭德治和法治，是先敬业修德，以身垂范，使其感怀，使天下百姓遵从，做到政令统一。《史记》对大禹评价曰：其德不违。《淮南子》记载说：禹知天下之叛也，乃坏城平池，散财物，焚兵甲，施之以德，海外宾伏，四夷纳职，合诸侯于涂山，执玉帛者万国。《史记•太史公自序》里也谈到：维禹之功，九州攸同，光唐虞际，德流苗裔。正如同以上各部典籍所载，大禹正是靠德来感化民众，使其臣服。大禹治国有赏有罚，且法治相辅相成，根据历代传说，后人编撰、整理出了《禹刑》一书。《汉书•刑法志》说：夏有乱政，而作禹刑。《吴越春秋》记载大禹造井示民，以为法度。井，指的就是法律。除此之外，大禹还提出了刑期于无刑的主张。把刑罚作为一种维护国家统治的辅助手段，大禹认为，只有施德政，才会减少犯罪，才能得到人民的拥护。由此可见，在大禹时期的治国理念中，已将法治和德治相互结合，而用刑的目的是为了将来不再用刑。所以《荀子》里评论说：禹之法犹存，而夏不王世。道存则国存，道亡则国亡。由此而看，大禹的德行、人格、行为都可以称之为圣人，并且称之无愧。并且，大禹人性化的司法理念还和我们今天的法治理念一脉相承。其实，儒家历来所倡导的仁政就来源于大禹的善政思想。（《大禹谟》德惟善政,政在养民）在儒家的笔下，尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王等被推崇为先王和圣贤。《孟子•滕文公下》有言：昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者。大禹治水，建夏朝，开文明，创文化，铸九鼎镶物让人明知何处有异物鬼怪，制禹步以驱猛兽鬼怪。周公辅国政，走正统，兼并夷狄少数民族，让人驱走猛兽百姓得安宁，这都是历史事实。孔子成《春秋》而乱臣贼子惧，这多少有孟子奉承之意，或有违事实（关于方面将在其它文篇中予以重点说明），但不管怎么说，亚圣孟子把大禹排在三圣之首却是不争的事实。《墨子•非命下》：故昔者三代圣王，禹汤文武，方为政乎天下之时，曰：必务举孝子而劝之事亲，尊贤良之人而教之为善，是故出政施教，赏善罚暴。《墨子•尚同中》：故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰唯能以尚同为政者也。墨子称古代大禹、成汤、文王、武王为三代圣王。大禹为第一圣王、圣人。《淮南子•泰族训》曰：圣人之治天下，非易民性也。拊循其所有，而涤荡之。故因则大，化则细矣。禹凿龙门，辟伊阙，决江浚河，东注之海，因水之流也。西汉皇族淮南王及其八大门客亦称大禹是圣人。《墨子•墨子后语》曰：禹亲自操橐耜，而九杂天下之川。腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国，禹大圣也，而形劳天下也如此。墨子又称大禹是大圣。由此可见，先贤大家们对其他圣人或有微词，但大禹却是历代贤者心中不争的圣人形象。更是包括圣人孔子在内的儒家所推崇的圣贤。大禹是被圣人尊称的圣人，孔子是被人们称为的圣人，二者是有本质的区别的，一方面，孔子称大禹为圣人，孔子在《系辞传》中日：洛出书，圣人则之。洛出书就是《洛书》，圣人则之就是指圣人大禹能了解《洛书》的神用，亚圣孟子也称大禹为圣人，被人们称为圣人的人就是极少数了，而被圣人称为圣人的人就更少了，二者之间存在的差别就不言而知了。另一方面，孔子是圣人，大禹是大圣，二者之间的差距就更大了。再者，圣人大禹可以创造人类所不能的奇迹，达到人类所不能的境界，而被人们称为圣人的圣人只是为圣人大禹创造的文化做些文字整理和注解工作，而事实上孔子所做的也恰恰是这些工作，如整理《夏书》、注解《易经》等等，凡人就以这些注解、论述为依据来使用。所以，孔子、老子、孟子等便类似于大禹学校里的学生代表而已。后续：后人称禹为圣人，或将其置于首圣、大圣之位，多数是对禹怀有敬畏之心，感其德行，叹其精神，思其之治，或以大禹为标榜，对照学习。而大禹所留传下来的言行、理念、法制，所遗留的文化等等，皆需要我们排除一切功利主义的想法，以大禹的精神来研究大禹，正确定位大禹的思想及其体系。大禹不仅是涉禹城市的大禹，更是中华民族的大禹，甚至是世界的。我们研究的出发点和落脚点，不能只局限于本地域的大禹文化，而应当放眼全国。禹画九州，所到的地域，无比广阔，因此发现禹的遗址遗迹多，这都毫不奇怪。到处都有大禹的民间故事流传，这说明大禹的影响广泛，各地人民群众都崇拜和热爱大禹。文化发展是永恒课题。文化就是文化，它不是谁的附属，文化的发展需要经济发展做基础，这没有错。但文化不仅仅是经济社会发展的工具和手段，同时也是经济社会发展的目的之一。（作者系市农林局退休干部）

古代圣王体制是什么

圣王与哲学王——先秦古希腊关于理想统治者问题比较（李英华）

先秦诸子在政治上、哲学上存在各自不同的看法，但他们都有一个共同的理念，这就是“圣王”。“圣王”对中国历代政治思想与政治实践的作用与影响可谓至深至远

先秦圣王观

据现存文献资料，“圣王”一词最早见于《左传·桓公六年》：“圣王先成民而后致力于神”。尽管《左传》没有对“圣王”做专门的解释，但从这句话可以看出，“圣王”观念与“民本”思想具有密切关系。另外，“圣王”其实是“内圣外王”的简写。从现存史料看，“内圣外王”一词最早见于《庄子·天下篇》，文中所强调的主要是圣王之道，而不是圣王本身。它所强调的圣王之道的主要特点是“一”（即“道”，为宇宙本体和根源）、是“全”（所谓“无乎不在”）、是“古人之大体”（相对于庄子时代道术“为天下裂”而言）。不过，从中间一段引文来看，可以认为《天下篇》还是解释了圣王的基本内涵。对这段引文学术界有两种不同看法：一种观点认为，所谓“天人”以至“圣人”，其间是有层次之别的；另一种认为它们是分而有别，合而为一。笔者赞同后一种看法，并且更倾向于从合而为一的角度去理解，也就是说，所谓“天人”以至“圣人”，其实是从不同层面去揭示“圣王”的基本内涵。

从整个先秦文献资料来看，对“内圣外王”的解释最为完备、最为明确的，可能要数《礼记·大学》了，“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”

在《孟子》和《荀子》中，对“圣王”有更为简明的解释。孟子说：“圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”荀子还说：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。”这些解释有几个特点：一是基本上把“圣人”等同于“圣王”；二是突出人伦；三是强调王制；四是以尧舜为古代圣王的典范。

孔子心目中的圣王主要包含修身、无为、法天、无私、安民等内容。这一点荀子说得很明确，他说：“请问为国？曰闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。”

为什么在先秦儒家心目中，“圣人”被等同于“圣王”？这是因为，在他们看来，既然圣人具有高度的道德修养和深邃的智慧，就理所当然地应该成为一个国家乃至整个天下的领导人。以上评述的都是儒家圣王观。但先秦圣王观并不只限于儒家，道家、墨家和法家也都从自身立场提出了圣王观。

先秦老子提出了两个著名的哲学命题，即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·第25章》）和“道常无为而无不为”（《老子·第37章》）。这两个命题实际上概括说明了老子圣王观的主要内涵，即“道法自然”、“无为而治”的圣人。老子说：“太上，不知有之。”“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”（《老子·第17章》）意谓无为而治的最高境界是自自然然，以至连老百姓都忘掉了有人在统治、管理他们。天下太平，各得其所，老百姓都说：“这是我自己这样做的。”所以，老子得出了一个结论：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”（《老子·第2章》）“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，……为无为，则无不治。”（《老子·第3章》）这说明只要实行无为之治，就可望实现天下大治的理想境界。

庄子继承、发展了老子无为之治的思想，以至其政治思想的核心可以认为是一种“不治主义”，即近代所谓“无政府主义”。庄子说：“吾师乎！吾师乎！赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。”（《庄子·大宗师》）庄子崇拜什么？文中所谓“师”是谁呢？谁具有这么大的本事呢？就是天地、就是事物的规律本身（“道”）。《庄子》内七篇中有一篇叫“应帝王”。其中有两段话是这样说的：

天根对无名人说：“请问为天下。”无名人答曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》）

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子·应帝王》）

这两则寓言的思想实质都反映了庄子的“无治主义”，勉强可以说是“无为而治”。但它们毕竟是有区别的。前者不需要任何统治机构，后者毕竟以统治机构的存在为前提和基础。庄子圣王观的主要内涵可以概括为“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）。顺便指出，冯友兰先生把“应帝王”这个篇名英译为Philosopher-King,即“哲学王”。[1]恐怕并不符合“应帝王”的本意罢。

在先秦诸子百家中，儒家和墨家在当时即已被认为两大显学。如韩非所谓“世之显学，儒、墨也”（《韩非子·显学》）。这两家思想在一些政治、伦理观点上是针锋相对的。例如，墨子提出的“兼爱”、“非乐”、“非命”、“节葬”等观点，都是明显地针对儒家的有关思想而言的，只是程度不等而已。那么在圣王观问题上，儒、墨两家思想也表现出一定的对立性。在《墨子·公孟篇》中有一段记载：“公孟子谓墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣列为天子，其次列为大夫。今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰‘今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物’，而曰可以为天子。是数人之齿，而以为富’。”在公孟子看来，孔子就是圣人，应当成为圣王；而墨子明确表示反对，认为孔子并不符合他心目中的圣王观。墨子的圣王观的主要内涵与特征可以概括为“顺天意而明鬼神，兼相爱而交相利”。更简单地说，就是“兼相爱、交相利”。（《墨子·天志》。另参见《兼爱》、《法仪》等篇）

先秦法家批判儒学、墨学为“愚诬之学”。“儒以文乱法，侠以武犯禁。”所以，法家在批判儒、墨两家的圣王观基础上提出了自己的圣王理念。“圣王者，不贵义而贵法。法必明，令必行，则已矣。”法家的圣王观是以“法”为核心的，至于圣王本人的智慧、品质如何倒是其次的。这便是法家圣王观的特征。

由上可见，所谓“圣王”，在先秦儒、道、墨、法四大家中具有不同的理解和阐释。这表明“圣王”的标准具有相对性。这是先秦诸子圣王观的一个显著特点，也可以说是一个存在问题。

在历史上，所谓“圣人”是很少见的，“圣王”就更等于零了。如果说尧舜禹还可以算作圣王，那么其后就没有什么圣王了。但为什么先秦诸子、尤其是儒家还要反复称颂圣人、圣王？怎样看待圣王的名实问题？先秦诸子之所以一再称颂圣王，反映了他们政治上的一个共同理念，即济世安民。作为一个圣人，尽管从理论上说应当成为圣王，但在实际上，却不必真的成为圣王，只需靠他的德行的影响就够了。这可以认为是对“圣王”内涵及其意义的另外一种理解。

墨子非攻有这事吗？

非攻》是《墨子》中的名篇，了解中国文化又谈论国事者，多少都会想到《非攻》，墨子的非攻思想是影响古今的和平主义，是平民主义的战争观。

----笔者以为，正确地解读《非攻》，重要的是要明白《非攻》产生的场景。

二千五百年前，中国史上出现了一个大变革的时期。那个被定名为春秋战国的时代充满了政变、瓜分，侵略、吞并，欺诈和屠杀，时间绵延两百多年。西周初期建立的封建文化基础逐渐地被破坏，王室衰微、礼崩乐坏，直接造成了社会紊乱、经济凋蔽。司马迁记而述之:“诸侯恣行，政由强国。”，《左传》载， “宋殇公立，十年十一战，民不堪命。”，可见混乱和战争带给人民的苦难。

对于这个时期的评论，孟子说：“春秋无义战。”；庄子怒斥曰：“窃钩者诛，窃国者为诸侯。”；

后来的董仲舒则以为：“春秋之所甚疾已，皆非义也。”

可见那个时期的混乱是怎样为人厌恶。但是，上述三人评论又有不同。

孟子认为的“无义”指的是“征者上伐下也，敌国不相征也。”破坏的是秩序；

庄子则是以“圣人不死，大盗不止”论，是对时代的否定；

董仲舒的意见在于“夫德不足以亲近，而文不足以来远，而断之以战伐为之者。”是从战争利弊的角度来评说的。

墨子的《非攻》就写作于这一时期，表达的是平民百姓对战乱的看法，也是兼爱思想在战争问题上的体现。

-----在《非攻上第十七 》中，墨子对于打着“义”的旗号侵略他国的战争行为的非正义性予以抨击。

墨子问道，偷窃他人桃李、猪羊等损人利己的事情，大家都认为应该给于惩罚，但是发生进攻他国的事情，大家却跟随、响应，而且谓之“义”，这是什么意思啊？

墨子又问道，杀一人是不义，定死罪，杀人越多罪也越重，这一点大家都是知道的。可是，对于大不义的侵略他国，大家为什么却拥护、支持呢？

墨子质问：对于小事，大家知道是非。可是对于侵略他国的大事，大家都犯糊涂了。这种所谓“义”和“不义”的辩论是不是胡扯？

和平，众之所求。先秦诸子对于和平有着更为深刻的理解，主要的就是关于仁与义的争论。这是残酷的环境使然。当其时，道家的创始人老子愤于世事而无奈，骑牛出函谷而不还；儒家的创始人孔子著述春秋，希望以此劝世，但是闻说祥瑞麒麟被猎获，对世事极度失望，掷笔绝书。

孟子是孔子理念的继承者，也是“义”的创建者。孟子说：“春秋无义战。征者上伐下也，敌国不相征也。”朱熹对此句的解释是：“征，所以正人也。诸侯有罪，则天子讨而诛之，此春秋无义战也。”

无论是“仁”或“义”，都是从建立社会秩序的角度来说的。社会秩序的实质是社会各利益群体相互间的一种妥协。问题是，战国期间的诸侯们并非孟子的性“善”者，而是荀子的性“恶”者，于是就有了“十年十一战，民不堪命。”的战争，他们是用战争的方式来进行关于建立社会秩序的讨论。

而墨子是“不堪命”之民的代言人，他对的“义”理解是从民众的角度来阐述的。或者说，他是作为人民的代言人参与关于社会秩序的讨论。

------《非攻中第十八 》述，子墨子言曰:「古者王公大人，为政於国冢者，情欲誉之审，赏罚之当，刑政之不过失……。」如果什么事情都依靠战争来解决，民众又怎么能够承受？他说，发动战争，冬天太冷，夏天又太热，只好在春、秋进行。可是春天是播种的季节，秋天是收获的季节，荒废了这两个季节，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数；进行战争，战死于战场的人又不可胜数；用于战争的牛马的死伤不可胜数；运输粮草而疲于奔命的百姓不可胜数；丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计，则是鬼神之丧其主后，亦不可胜数。

如此危害民众的利益，又是为了什么？是为了得到“伐胜”的名声和一点战利品？墨子以为，这其实是一件得不偿失的事情呵。为了得到“三里之城，七里之郭”，却要死伤数万，这样的结果只能是土地太多了而自己一方的民众却大量减少，这种“弃所不足，而重所有馀”的做法是国家的要务吗？

墨子在驳斥了好战者的种种谬论之后说到：“古者有语曰:君子不镜於水而镜於人。镜於水，见面之容，镜於人，则知吉与凶。”他问道，今天的好战分子，难道不应该从智伯(晋国分裂过程中的好战分子)的行为中得到教训吗？

墨子进而论曰，连傻瓜都知道奉天则承运。奉天就是奉行天下人认同的大义，即圣王之道。诸侯们把精力用于战伐兼并，而以为是义举，实在是盲人不知白黑的行为。

什么是圣王之道？墨子论曰，“古之知者之为天下度也，必顺虑其义，而后为之行。”所谓圣王之道，就是所作所为都要服务于百姓的利益，对外则不以大国自居与邻邦和睦共处，然后带领百姓奉祀山川鬼神、发展生产。这样做的后果就是使大家都得到利益，自然功劳也就大了，于是四面八方都是拥护的声音，大家也就敬奉他“贵为天子，富有天下，名参乎天地，至今不废。”了，这才是“先王之所以有天下者也。”

在《非攻下第十九 》一节中，墨子阐述圣王之道，评论战争的危害，对于不识大义、妄动干戈的好战分子痛加批驳，激愤之语溢于言表。

------ “非攻”当然不是“非战”，墨子对于战争的理解是从民之利益、圣王之道的角度予以考虑的。有好战分子说：“昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”

墨子反驳，禹征有苗不是攻，而是诛其元凶。三苗大乱之时民不聊生，所以天命殛之。大禹奉天命征伐，得到天下的支持，所以很快成功了。特别是禹既克有三苗，不是烧杀掳掠，而是为他们建立了秩序，使他们有了安居乐业的环境。

还有汤之伐夏王桀，也是因为夏王桀倒行逆施，天下大乱，所以才有神来告曰：「夏德大乱，往攻之，予必使汝大堪之。」。汤遵从天命，通於四方，而天下诸侯，莫敢不宾服，这就是汤之诛桀也。

至于周文王伐商王纣，也是纣的“天不序其德，祀用失时”。也就是纣的德行败坏，天下大乱，才有“赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：「天命周文王伐殷有国。」”同样的，周文王伐纣之后也是奉行仁德的天道，“成帝之来，分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾。”，也就是说克服了种种乱象，使天下得以安宁。

墨子战争观的内涵有深刻的人民性。墨子曰：“今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也。”在上古，天命常常指的是社会的表现，也就是人民生存的状况。在墨子看来，只有顺乎民意，除暴安良，此类的战争也并非不可以，反而是圣人之道。墨子战争观的核心就是战争必须服务于“求兴天下之利，除天下之害。”以此观之，墨子为民的立场鲜明，亦非迂腐之辈可以比拟。

“非攻”是墨学的重要范畴，常常有人片面理解“非攻”为反对战争，这是曲解。大家都希望和平，严格地说却并非如此。和平与战争都是社会存在的合理的形式。在战国时代，一个大变革的时代，如果片面地反对一切战争显然没有合理的现实依据，注定被现实否定。即使现在的国际环境，盲目于“非攻”，也是对国家和人民的犯罪。原因很简单，在周王室无法控制局面的时候，战国时期的社会是无序的，用现在的话说，社会遵循的是“丛林原则”，而现在的国际社会也是如此。

------基于这样的战争观，墨子在战略战术上体现为“墨守”。后世的诬墨者常常以“墨守成规”来戏弄墨学为保守学说。其实“墨守”有之，“陈规”却未必。“墨守”实际上是一种后发制人的战略战术，当然这种方式只适用于得民心、为民者所领导的人民战争，而且大有成效，例如邓小平的“韬光养晦”就是现代的“墨守”。对于专制者，则没有意义，那只是无能的遁词，也必然失败，例如萨达姆之辈。当然对于侵略成性的帝国主义者如布什，更无价值。墨子的战争观和战略战术与他的平民思想是相一致的。

《公输第五十》是“墨守”的示范。该文逻辑缜密、文采丰华、思想深刻，即使相隔年代久远，依然展现着和平主义的光芒。

“墨守”的内容包括基本的两方面：外交与战备。外交是国际政治的组成，也是一种妥协的途径，无外交，“墨守”失去和平主义的意义；另一方面，战备是外交的基础和保证，弱国无外交。

《公输第五十》记述，墨子“行十日十夜”面见战争的教唆者公输盘，对于公输盘在“义”上的糊涂，墨子以“杀所不足，而争所有馀，不可谓智；宋无罪而攻之，不可谓仁；知而不争，不可谓忠；争而不得，不可谓强。”的“四不”论让公输盘哑口无言；又以“臣见大王之必伤义而不得。”说服了准备讨伐宋国的楚王。

希望通过外交谈判来阻止战争，是一种可怕的幻想。真正迫使战争狂人们老老实实的只有实实在在的实力。墨子和公输盘的实力较量是这样进行的“公输盘九设攻城之机变。子墨子九距之。公输盘之攻械尽。子墨子之守圉有馀。”模拟战争告诉公输盘，所谓的新式武器“云梯之械”是不足持的。

显然，纸上谈兵还不能制止战争。在模拟战争中失败了的公输盘威胁要杀害墨子，在他看来失去了墨子的宋国也就失去了屏障。于是墨子冷静地告诉这位战争的教唆者：“你所能想到的我都为你考虑了，我的弟子们已经使用我的方法为宋国作好了防御准备。”文章记载了楚王放弃了战争的计划，但是没有记述公输盘的彼时的感受。我想这时的公输先生一定铁青着脸，他可能得到的别墅和小轿车的赏赐在这一番较量中化为乌有。

和平主义者的墨子们珍惜生民、热爱和平。为了制止战争，他们摩顶放踵，置生死于度外。墨子说道：“治於神者。众偿知其功。争於明者。众人知之。”

壶公评论曰：仁德之心，天地可鉴，昭示千古。

墨子的非攻思想

    墨子曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。（鲁问）非攻，是墨学思想的核心。墨子非攻思想主要针对的是国家内外的相互亏害。这种相互亏害表现为：大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。又与为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人，执其兵刃毒药水火，以交相亏贼，此又天下之害也。（兼爱）墨子认为，人与人，家与家，国与国之间的相互亏害，其根本原因：皆起不相爱。（兼爱）

墨学将相互亏害分为三个层次，一是，国与国之间；二是君臣父子兄弟之间；三是天下的人与人之间。正是由于墨家看到这三个层面的相互亏害，导致天下之乱，若禽兽然。（尚同）所以才提出非攻和兼爱的思想。非攻，即反对相互亏害。基于反对相互亏害的底线，墨子才提出兼爱的主张：兼以易别。什么是别？什么是兼呢？姑尝本原若众害之所自生。此胡自生？此自爱人、利人生与？即必曰：“非然也。”必曰：“从恶人、贼人生。”分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：“别也。”然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。（兼爱）兼者，处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱；观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。别者，处大国则攻小国，处大家则乱小家，强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱；观其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人，三不利无所利，是谓天贼。（天志）墨子说，我们尝试着论证一下，天下的人与人之间的相互亏害是如何产生的。究竟是因为彼此相爱相利而产生呢，还是因为相恶相贼而产生的呢？显然不是由相爱相利产生的，而是由相互亏害而产生的。既然如此，就用概念来定义一下产生相互亏害的原因，将其定义为“别”。既然“别”产生天下大害，那么就说明“别”是不合理的，就要反对。别，导致了国与国相攻，家与家相乱，强富贵智众等对弱贫贱愚寡的攻乱劫暴辱傲的亏害。这种相互亏害，不利天，不利鬼，不利人，是违背天道的最大的恶。所以别，指的是侵犯和坑害人。而兼指的是不侵犯不坑害人进而爱人利人。由此可见，攻即别。兼即非攻。所以，兼爱非攻实际上是一体两面。在这里，墨子用了分名的主张。分名，即对不同现象，事物的定名。这是墨家的名实思想。察名时之理，以实举名。（小取）实际上，墨学中的墨经部分，正是墨家的名实论，即论述概念和事物现象本质之间的关系。正是墨家的名实论，产生了后世的名家。以惠施公孙龙为代表的名家和邓析的刑名是不同的。邓析的刑名更倾向于当今的律师，和法家主张的法官，尉杂相近。实际上以惠施和公孙龙为代表的名家，属于墨家一支，在晋朝鲁胜那里得到肯定：墨子著书作辩经以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正别。（鲁胜墨辩注叙）惠施，公孙龙的坚白同异等等思想都是对墨家名实思想的传承。而惠施和公孙龙的泛爱天地一体和偃兵兼爱天下的政治主张都是对墨家兼爱非攻思想的传承。

恰如墨子当年止楚攻宋，止齐攻鲁，止鲁攻郑一样，惠施和公孙龙也坚定不移的践行着兼爱非攻的主张。赵惠王谓公孙龙曰：“寡人事偃兵十馀年矣，而不成，兵不可偃乎？”公孙龙对曰：“偃兵之意，兼爱天下之心也。兼爱天下，不可以虚名为也，必有其实。今蔺、离石入秦，而王缟素布总；东攻齐得城，而王加膳置酒。秦得地而王布总，齐亡地而王加膳，所非兼爱之心也。此偃兵之所以不成也。《吕氏春秋·审应览第六》张仪欲以秦、韩与魏之势伐齐、荆，而惠施欲以齐、荆偃兵。二人争之。群臣左右皆为张子言，而以攻齐、荆为利，而莫为惠子言。王果听张子，而以惠子言为不可。攻齐、荆事已定，惠子入见。王言曰：“先生毋言矣。攻齐、荆之事果利矣，一国尽以为然。”惠子因说：“不可不察也。夫齐、荆之事也诚利，一国尽以为利，是何智者之众也？攻齐、荆之事诚不可利，一国尽以为利，何愚者之众也？凡谋者，疑也。疑也者，诚疑以为可者半，以为不可者半。今一国尽以为可，是王亡半也。劫主者，固亡其半者一也。”《韩非子内储说上七术》由此可见，惠施公孙龙属于墨家一支。马中锡有篇中山狼的故事，也从侧面说明，惠施主张的泛爱天地一体即墨家的兼爱思想的传承：狼奄至，引首顾曰：“先生岂有志于济物哉？先生曰：然墨之道，‘兼爱’为本，吾终当有以活汝，脱有祸，固所不辞职也。在这里，捎带着指出墨离为三，并不是像一些人所认为的墨家内部的分裂，而是墨家强调分工合作的结果。墨家认为，从事于义，就好像筑墙。能说书者说书，能谈辩者谈辩，能从事者从事。从事一派，即以参与城守的那一支墨者。谈辩一派，即辩者名实之论的墨者。说书一派即传播墨学思想的墨者。以城守为代表的有禽子孟胜等。以谈辩为代表的有谢子，惠施公孙龙等。以传播墨学著书的墨者，有胡非子缠子等。现存的墨子一书，实际上也体现了这三派的划分。军事部分，墨经部分，以及其他各说书篇。这个划分，打破了之前一些学者对墨学的结构划分，也更符合墨家特点，重视组织性与分工化。这样的划分，从墨子一书，可见端倪。二三子有复于子墨子学射者，子墨子曰：“不可，夫知者必量其力所能至而从事焉，国士战且扶人，犹不可及也。今子非国士也，岂能成学又成射哉？”（公孟）墨子的学生，想要学习军事，但是墨子认为，应该量力而行。甚至，禽子在墨子身边学习了三年之后，才敢跨学科去学军事部分，而得到墨子的许可。

如前文所说，兼爱非攻一体两面。没有非攻的对亏害人的反对这一底线，就没有爱人利人的兼爱。抛开非攻的反对亏害人这一底线，兼爱就不是兼爱，而会变成借兼爱之名，行攻别之实。比如有句俗话教做杀富济贫，替天行道。我们不禁要问，富就违背天道？贫就具有天然的正义性么？正所谓富而好礼，仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱。墨家认为，人皆欲富贵。一家人，勤俭节约，积攒下家财，有什么不合理的呢？相反，墨家对于那些不思进取，好逸恶劳的人称为穷民伪民：昔也三代之穷民，恶恭俭而好简易，贪饮食而惰从事，衣食之财不足，使身至有饥寒冻馁之忧，必不能曰我罢不肖，我从事不疾，必曰我命固且穷。虽昔也三代之伪民（非命）所以墨家并不认为，富就必然不正义，贫穷就必然具有天然的正义性。所以，那些打着替天行道的旗号，杀富济贫的人，不是骗子就是土匪。当然，为富不仁，以富辱贫则是墨家明确反对的。一个人就算不努力工作，而导致穷，也不是别人坑害他的理由。

在谈到墨学非攻的思想时，有观点认为，非攻仅仅是反对战争。更偏激的看法是，墨家非攻反对一切的战争。首先，说非攻是反对战争没有错。通过先秦记载，墨子曾三次阻止了战争。在春秋无义战，民不聊生的时代，这是非常伟大的创举。以至于在吕氏春秋的记载中，墨子被尊为无地之君，天下丈夫女子莫不延颈举踵而愿安利之。（顺说）万乘之主千乘之君不能与之争士。（不侵）墨之弟子徒属充满天下（有度)正因为如此，才有了韩非子说的墨为显学。即使孟子也不得不承认天下之学半归于墨。不仅墨子止战非攻，墨家的后世弟子也同样如此，比如惠施公孙龙。比如吕氏春秋中记载中墨者师：司马喜难墨者师於中山王前以非攻，曰：“先生之所术非攻夫？”墨者师曰：“然。”曰：“今王兴兵而攻燕，先生将非王乎？”墨者师对曰：“然则相国是攻之乎？”司马喜曰：“然。”墨者师曰：“今赵兴兵而攻中山，相国将是之乎？”司马喜无以应。（应言）由此不难看出，墨家弟子坚定不移的践行着非攻的思想。消弥战争于无形之中。这也符合上兵伐谋的战略。所以，墨子不但和儒家圣人孔子，曾子并称，也和孙子（膑）吴起并称。今公又以弊聊之民，距全齐之兵，期年不解，是墨翟之守也；食人炊骨，士无反北之心，是孙膑、吴起之兵也。（战国策）孙膑吴起的军事才能与兵圣孙武伯仲之间，墨子的军事才能和孙吴并称，说明了墨子是文武兼备的。

墨子和墨家的后世弟子，的确都阻止了多次战争。但就此认为墨家非攻仅仅是反对战争，则显得狭隘了。犹如前文所述，攻即别，无论是攻还是别，其本质都是亏害人，是亏人而自利。攻，在墨学里，不能简单定义为战争，而是程度更为严重的亏害人。亏害人，分三个层次，父子兄弟君臣之间相亏害，国与国之间相亏害，天下的人与人之间相亏害。在这三个不同层次中，国与国之间的相攻，其程度最为恶劣。因为，国与国之间相攻，是大规模的有组织化的，无论是在杀人还是在资源的浪费上，都是其他两个层次所无法相对比的。民俗有言：扒瓜掠枣不算贼。然而在墨学看来，扒瓜掠枣就是亏害人，所以在非攻篇所列举的第一个例子即：人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者，得则罚之，此何也？以亏人自利也。（非攻）扒瓜掠枣，和战争侵略，只有程度不同，而性质相同。所以，墨学才用反对战争侵略的例子来说明不亏害的主张。这叫做举其所重，而明其所非。

那么，“攻”这一亏害人的程度有多严重呢？以兵圣孙武的观点来看：凡用兵之法，驰车千驷，革车千乘，带甲十万，千里馈粮。则内外之费，宾客之用，胶漆之材，车甲之奉，日费千金，然后十万之师举矣。（作战篇）发动一场战争，仅仅用来维持一支部队的费用就需要日费千金。随着战争的开展，导致的是：国之贫于师者远输，远输则百姓贫；近师者贵卖，贵卖则百姓财竭，财竭则急于丘役。力屈、财殚，中原内虚于家，百姓之费，十去其七；公家之费，破军罢马，甲胄矢弓，戟盾矛橹，丘牛大车，十去其六。（作战篇）不仅如此，物资的消耗使国家和百姓财竭贫困，所剩无几。更导致人的大量死亡：将不胜其忿而蚁附之，杀士卒三分之一而城不拔者，此攻之灾也。（谋攻篇）对于攻，所产生的灾难，兵圣孙武是明知的。孙武对攻所产生的灾害，仅仅是从维持战争的物资需要和战斗中的人员死亡来考量的。墨子则不然，不但考量了大量的物资——周生之本的消耗浪费和参加战争的人员死亡，丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计。（非攻）更考量了那些无辜的百姓，百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。饥寒冻馁疾病而转死沟壑中者，不可胜计也。此其为不利于人也，天下之害厚矣。（非攻）劳动生产的停滞，无数百姓的死亡是战争的直接结果。只要翻开人类发展的历史，就会知道，战争，造成的是无数百姓的流离失所饥寒冻馁而死。战争，不但导致发动战争的国家的民众财竭死亡，更对被侵略的国家的百姓造成严重的伤害。入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲口，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器。（非攻）所以墨子说，所攻者不利，而攻者亦不利，是两不利也。（公孟）战争，没有胜利者。战争的结果，导致的是大量资源的浪费，和无数人的死亡。究竟谁是胜利者？究竟谁得到了利益？

攻，是与以强执弱，以富侮贫，以贵敖贱，以诈欺愚，以众暴寡的执，侮，傲，欺，暴，是与攘，窃，偷，杀，夺本质相同，但程度不同的亏害人。只有了解到这一点，才不会把非攻，简单的理解成反对战争。如果一定要把非攻理解成反对战争的话，非攻，反对的是战争侵略，而不是反对一切战争。正是因为某些人将非攻简单的理解成反对战争，才有了后面一种偏激浅陋的看法，即认为非攻反对一切战争。果真如此么？实际上，这个问题，墨子当时就遭到了质疑：今逮夫好攻伐之君，又饰其说，以非子墨子曰：“以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”子墨子曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓“攻”，谓“诛”也。（非攻）有人为了搞战争侵略，粉饰其侵略的本质，来反对墨子的非攻之说，如果战争不义，没有利，那么当初汤武革命，为何都被认为合理呢？墨子说，你没搞清楚我的意思，你说的不是攻，而是诛。由此可见，墨子对战争的性质是以正义还是不正义来划分。对于发动战争搞侵略，墨子坚决反对，对于禁乱诛暴的战争，墨子则赞同。虽然墨子赞同禁乱诛暴的正义战争，但是，墨子反对那种借此名而发动战争。在墨学的典籍中记载着这样一个故事：鲁阳文君想要发动战争攻打郑国。墨子知道后去阻止他。鲁阳文君说，我是替天行道：我攻郑，顺于天之志。郑人三世杀其父，天加诛焉， 使三年不全，我将助天诛也。（鲁问）墨子说，天诛三年已经够了，用不着你去诛伐郑国。你所谓的替天行道，不过是借口，别人家的父母教育自己不成器的孩子，你就想顺手给人家孩子一棒子，没这道理。借替天行道的名义，发动战争，或其他形式的亏害人，很容易迷惑和鼓动人心。所以墨家才会对此充满着警惕。如果说借替天行道的名义发动战争，还有一点名义上的合理性的话，更多的战争理由，则是赤裸裸的亏害人，试看这些理由：1，以攻战之故，土地之博，至有数千里也；人徒之众，至有数百万人。故当攻战而不可为也。（非攻）战争侵略是扩大地盘，增加人口数量的方法，所以战争是必要的。墨子则对这种发动战争借口进行了批判：子墨子言曰：“虽四五国则得利焉，犹谓之非行道也。譬若医之药人之有病者然，今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之。万人食此，若医四五人得利焉，犹谓之非行药也。（非攻）墨子说，能通过战争得到地盘和人口的毕竟是少数，这就好比医生用药给病人治病，得病的人多，医生的药只能治好四五个人，这药当然就不是好药了。战争，虽然使少数几个国家获得了利益，但是，更多的国家和人口则在战争中彻底的消失了。这样的例子数不胜数，所以战争侵略，不可不反对。2，彼不能收用彼众，是故亡；我能收用我众，以此攻战于天下，谁敢不宾服哉！（非攻）战争是威服天下的手段。墨子则批判说，历史上那些穷兵黩武，以战争手段威服别人的人，有哪个不是被迅速的消灭了？没有谁，能真正靠战争来威服别人，所以，对于战争，不可不反对。3，非以金玉、子女、壤地为不足也，我欲以义名立于天下，以德求诸侯也。（非攻）发动战争，不是以掠夺财产，人口和土地，而是想立“义”名，彰显“德”。这样的理由和替天行道，顺天之意为借口发动战争，如出一辙。所以墨子批判说，要想立义彰德，应该救助被侵犯的人，帮助别国建设，给予物质支援，这样的话，才能立义彰德。量我师举之费，以争诸侯之毙，则必可得而序利焉。（非攻）把维持战争所需要的大量资源，用到帮助别国上，足以立以彰德，名显天下。不仅如此，因为“宽以惠，缓易急”，必然可以“民必移”，民心所向，天下归一。所以，墨子非攻，既包括反对战争侵略，又包括认同诛暴的正义战争，同时又反对借正义之名发动战争。如果说这是将非攻简单理解成反对战争的话，那么，非攻就包含这三个方面。但是绝不止如此，非攻还有第四个方面，即自强不受欺负。君自以为圣智而不问事，自以为安强而无守备，四邻谋之不知戒。库无备兵，虽有义，不能征无义；城郭不备完，不可以自守。（七患）墨子认为，兵者，国之爪也，是用来自保和征不义的，所以军事一定要安强常备。否则就会在被侵略的时候，无法应付。国之大事，唯祀与戎，足兵，足食。所以墨子对公良桓子说，卫国是小国，处于齐晋两个大国之间，就好像一个贫穷之家处于两个富裕之家之间一样，不要学他们搞排场享受，那样的话，很容易就败家了，你应该加强武备，要比搞排场享受更有用的多。至此，非攻如果仅仅以反对战争而言，就包含以上四个方面。

由于墨子墨家在反对战争侵略的方面，创造了无与伦比的巨大影响，后世以为墨门多勇士，死不旋踵。给人一种墨家弟子勇莽敢斗的印象。然而，这样一个勇，斗的形象并非墨家的本来面目。庄子说，墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。（天下）刘子说，墨者不怒、非斗。（九流）在庄子眼中，墨家弟子是一群穿着简朴，饮食粗陋，但却温和谦恭的人。没有愤怒的情绪，不争勇好斗，反对人与人之间的私斗。墨道不怒，非斗是墨家修身的内在要求。没有这样的修身要求，墨家岂不是和争勇好斗的勇士侠客相同了？韩非子说，侠以武犯禁，司马迁说墨家对侠摒而不载，即墨家根本就不认同这些所谓的好勇好斗，违法乱禁的侠勇。对于墨家非斗的内外修身要求，曾有儒家质疑：子夏之徒问于子墨子曰：“君子有斗乎？”子墨子曰：“君子无斗。”子夏之徒曰：“狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣？”子墨子曰：“伤矣哉！言则称于汤文，行则譬于狗豨，伤矣哉！”（耕柱）子夏的弟子问墨子，君子有斗么？墨子说，君子无斗。子夏的弟子说，狗和猪都会相斗，士君子怎么会无斗呢？墨子说，悲哀啊，悲哀。嘴上说着汤文的大道，行动却和猪狗相比，真悲哀啊。正是因为墨家有着非情绪化的修身，所以才有无斗的主张。若皆仁人也，则无说而相与；仁人以其取舍、是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也，无辞必服，见善必迁，何故相斗？（非儒）仁人君子以理服人，学习别人的优点，哪里有什么争斗呢？所以墨子说，谮慝之言，无入之耳；批扞之声，无出之口；杀伤人之孩，无存之心，虽有诋讦之民，无所依矣。藏于心者，无以竭爱，动于身者，无以竭恭，出于口者，无以竭驯。（修身）对于那些情绪化侮辱性的话，不必在意，不要说刻薄的语言，害人之心也不可有。要心存常爱，行动恭谨，语言温驯。不仅如此，还要必去六辟：“必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义。（贵义）墨家这系统的修身之道，即庄子所说的墨道不怒非斗。

对于墨道的不怒非斗，在墨家的传承之中，一直为墨家弟子所遵行。墨子书中记载这样一个故事：子墨子谓骆滑氂曰：“吾闻子好勇。”骆滑氂曰：“然。我闻其乡有勇士焉，吾必从而杀之。”子墨子曰：“天下莫不欲与其所好，度其所恶。今子闻其乡有勇士焉，必从而杀之，是非好勇也，是恶勇也。”（耕柱）墨子对骆滑氂说我听说你好勇斗？骆滑氂说，是这样。只要我听到哪有勇士，我必定去杀了他。墨子说，人都想和他所爱在一起，而疏远他所厌恶的，你好勇，不亲近勇者，反而杀了，这不是好勇，而是恶勇。墨家弟子胡非子面对屈将子的挑衅：胡非子修墨以教。有屈将子好勇，闻墨者非斗，带剑危冠，往见胡非子，劫而问之曰：“将闻先生非斗，而将好勇，有说则可，无说则死。”胡非子做出勇有五等的论述：猎徒之勇，渔人之勇，陶匠之勇，五刑之勇和君子之勇，来质问屈匠子。屈匠子无言而服，归为弟子。这个事迹记载于《太平预览》《意林》等，也充分说明墨家的无斗思想。根据这些记载，可知墨子墨家是非常反对个人暴力的。在《吕氏春秋》中记载着，墨家巨子的儿子，在秦国私斗杀人，秦王想通过免除巨子儿子的死罪，来达到收买墨家的目的，被巨子义正言辞的拒绝，最后巨子的儿子被依法处死。在此也可以看出，墨家反对私斗，对于杀人者死，伤人者刑，这一百王之所同的律法的严格遵守。恰如有人指出：我们往往有个成见：儒家比较文弱而墨家比较刚健，其实恐未必然。孔门必修课中，尚有射御之类的军事技能，门下亦多有子路、冉求这样的猛士；而在墨家，此种技能却不是人人能学。后世通常把墨家与侠联系到一起，认为墨家即侠。但根据司马迁的史记记载，儒墨对侠皆摒而不载，而韩非也说侠以武犯禁。但是墨家，是非攻非斗的，是讲法仪讲规矩的，而且墨者是严格遵守法则的。先秦记载中，没有墨者犯法的记载。相反，淮南子对墨家的评论是，上世之若客。而唯一记载墨家弟子犯法的吕览，犯法者也被依法处罚。所以，把墨家说成是违法犯禁的侠，不符合历史记载。更况且韩非子对侠有着明确的定义：人臣肆意陈欲曰“侠”。（八说）肆意妄为的官吏才是韩非子所说的侠，正因为官吏肆意妄为墨家才摒而不载。韩非子说，群侠以私剑养。说的是像孟尝君之类的官吏（侠）招养私剑之士。私剑之士即私斗逞勇的人，这是韩非子所反对的，无私剑之悍（五蠹）同时也是墨家反对的。所以墨和违法犯禁，行为不轨的所谓的侠是没有任何关系的。墨家对侠勇的摒弃态度，正是因为，墨家的无斗与侠的私斗截然相反的原因。

实际上，在先秦，乃至更长的历史之中，侠勇是贬义的，为人所唾弃。试举例如下：郭解“少时阴贼，慨不快意，身所杀甚众。以躯借交报仇，藏命作奸剽攻，休乃铸钱掘冢，固不可胜数。（史记）甯成抵罪得脱，乃诈刻传，出关归家，称曰：仕不至二千石，贾不至千万，安可比人乎！乃贳贷，买陂田千馀顷，役使数千家，数年，产至千金，为任侠，其役民重於郡守。（史记）虞氏者，梁之富民也，家既充盛，钱金无量，财货无赀，登高楼，临大路，设乐陈酒，击博楼上，侠客相随而行，楼上博者大笑，鸢飞，适坠其腐鼠而中之，侠客曰：虞氏福乐之日久矣，常有轻易人之志，乃辱我以腐鼠，率徒属而灭其家。（列子）丞相公孙贺子敬声，以皇后姊子骄奢，擅用北军钱千九百万，发觉下狱，是时诏捕阳陵朱安世，不能得，上求之急，贺自请逐捕安世，以赎敬声罪，上许之，后果获安世，安世者，京师大侠也，闻贺欲以赎子，笑曰：丞相祸及宗矣，南山之竹，不足受我辞，斜谷之木，不足为我械，安世从狱中告敬声与阳石公主私通，及使巫祭祠，当道埋偶人，祝诅有恶言，下有司案验，贺父子死狱中。（汉书）杨阿若少游侠，常以报仇解怨为事，故时人为之号曰：东市相斫杨阿若，西市相斫杨阿若。（魏志）从先秦两汉直至魏晋，侠的名声一直不佳。都是动不动就杀人坑害人的代名词，与被称赞为无地之君，诸侯不足与争士，天下男女皆愿归之，兼爱非攻非斗的墨子墨家没有丝毫关系。将私斗不轨的侠勇与无斗守法的墨家相联系最早的是谁？清儒陈澧《东塾读书记》：“墨子之学，以死为能事，战国侠烈之风，盖出于此。对于这样的以侠并墨，实在是对墨家的污蔑棒杀。康有为，梁启超，谭嗣同，更是将墨与侠混为一谈，乃至合而为一。甚者鲁迅先生都认为，侠是墨之末流。

墨学的非攻无斗思想，固然是因为攻所造成的害乱。但是核心的依据是什么？墨子认为，天不欲人相恶相贼。（法仪）这是天之意，是天志，是不可动摇的天道天理。作为天始生人的天臣，人理当平等，谁也没有坑害他人的权力。我们讲天赋人权，就是讲人的与生俱来的权力，平等是与生俱来的权力，亏害人不是权力。任何一个人都不能亏害他人。墨子虽然没有提出人权这个概念，但是却人权的本质进行了坚决的维护。在墨学里，尤其在非攻思想中，人权的本质——生命权和财产权，进行了严密的论证。财产权是人权中重要的部分，有学者认为，无产权不自由。产权与自由，是否有关，不得而知，但是产权不可侵犯则是人类几千年发展的基本常识。在非攻篇，墨子用了一系列的排比说明产权不可侵犯。从入人园圃，窃其桃李，到攘人犬豕鸡豚，到入人栏厩，取人马牛者，来说明，产权明确“人之园圃”“栏厩”，别人家的房子菜园果园和马棚等等，不是他人可以随便进去的。别人的的财产，小到一颗桃子李子，大到牛马，不是别人可以侵犯的。对于侵犯他人财产的行为，人人都会反对，政府则会依法处罚。人人反对别人侵犯他人的财产，未必是因为有人侵犯了每个人的财产，而是因为个人财产不可侵犯是人的常识共识。政府对侵犯他人财产的人，进行处罚，也说明政府的目的是除害兴利，保护人权。一个不承认个人私有产权，不保护个人产权的政府，并不能称为政府。产权私有，确定的是产权边界。所谓产权明确，边界清晰，通俗点说就是，你家的是你家的，我家的是我家的。如果没有产权，满大街的房子，究竟属于谁？如果没有产权，随便进入，随便拿走任何财产，我们有什么理由反对？政府凭什么处罚呢？财产是周生之本，是维持和保障生命生活的必要条件。所以，明确的财产权力，不可侵犯产权，是墨家的基本主张。

财产权都不可侵犯，人的生命权就更不可侵犯。正所谓：杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。（非攻）万事莫贵于义。今谓人曰：予子天下而杀子之身，子为之乎？必不为，何故？则天下不若身之贵也。（贵义）：杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。（大取）墨子认为，人身权（生命本身）有着绝对不可侵犯的权力。即使天下也比不过个人。靠侵犯个人权力达到存天下的目的，并不能利天下。因为所谓的天下，其构成的基本核心，就是每个个体。如果以天下为借口来侵犯个体，每个人都会人人自危。所以以侵犯个体达到存天下，无利于天下和个体。正是由于墨子对人权不可侵犯的坚定主张，才会在和以不拔一毛利天下的杨朱，默然有间。实际上，杨墨在此有着完全相同的主张。即，不亏害人，是坚决不能动摇的底线。所以，在利己和利他这样相反的主张下，杨墨各得半天下，而杨墨无非。人类文明的历史进程，其实正是在围绕着上面这两个根本性的问题而发展的。承认人权，尊重人权，人类就走向文明，并且不断完善文明。不承认人权，不尊重人权，人类就走向野蛮和自残。正因为产权和生命权是人权，是不可侵犯的，所以墨家才有非攻非斗反对亏害人的主张。墨家的非攻主张是不可更易的社会底线。

墨子的《天意》全文

　 子墨子言曰：“今天下之士君子，知小而不知大。”何以知之？以其处家者知之。若处家得罪于家长，犹有邻家所避逃之；然且亲戚、兄弟、所知识，共相儆戒，皆曰：“不可不戒矣！不可不慎矣！恶有处家而得罪于家长而可为也？”非独处家者为然，虽处国亦然。处国得罪于国君，犹有邻国所避逃之；然且亲戚、兄弟、所知识，共相儆戒，皆曰：“不可不戒矣！不可不慎矣！谁亦有处国得罪于国君而可为也？”此有所避逃之者也，相儆戒犹若此其厚，况无所逃避之者，相儆戒岂不愈厚，然后可哉？且语言有之曰：“焉而晏日焉而得罪（2），将恶避逃之？”曰：“无所避逃之。”夫天，不可为林谷幽门无人，明必见之；然而天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒。此我所以知天下士君子知小而不知大也。

然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓，以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。然则我何欲何恶？我欲福禄而恶祸祟。若我不为天之所欲，而为天之所不欲，然则我率天下之百姓，以从事于祸祟中也。然则何以知天之欲义而恶不义？曰：天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。此我所以知天欲义而恶不义也。

曰：且夫义者，政也（3）。无从下之政上，必从上之政下。是故庶人竭力从事，未得次己而为政（4），有士政之；士竭力从事，未得次己而为政，有将军、大夫政之；将军、大夫竭力从事，未得次己而为政，有三公、诸侯政之；三公、诸侯竭力听治，未得次己而为政，有天子政之；天子未得次己而为政，有天政之。天子为政于三公、诸侯、士、庶人，天下之士君子固明知；天之为政于天子，天下百姓未得之明知也。故昔三代圣王禹、汤、文、武，欲以天之为政于天子，明说天下之百姓（5），故莫不■牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。我未尝闻天下之所求祈福于天子者也，我所以知天之为政于天子者也。

故天子者，天下之穷贵也，天下之穷富也。故于富且贵者（6），当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。然则是谁顺天意而得赏者？谁反天意而得罚者？子墨子言曰：“昔三代圣王禹、汤、文、武，此顺天意而得赏也；昔三代之暴王桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也。”然则禹、汤、文、武，其得赏何以也？子墨子言曰：“其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：‘此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。’故使贵为天子，富有天下，业万世子孙（7），传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王。”然则桀、纣、幽、厉，得其罚何以也。子墨子言曰：“其事上诟天，中诟鬼，下贼人，故天意曰：‘此之我所爱，别而恶之；我所利，交而贼之。恶人者，此为之博也；贱人者（8），此为之厚也。’故使不得终其寿，不殁其世，至今毁之，谓之暴王。”

然则何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之内，粒食之民，莫不■牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀于上帝鬼神。天有邑人，何用弗爱也？且吾言杀一不辜者，必有一不祥。杀无辜者谁也？则人也。予之不祥者谁也？则天也。若以天为不爱天下之百姓，则何故以人

与人相杀，而天予之不祥？此我所以知天之爱天下之百姓也。

顺天意者，义政也；反天意者，力政也。然义政将奈何哉？子墨子言曰：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王。力政者则与此异，言非此，行反此，犹幸驰也（9）。处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王。

子墨子言曰：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩，以度天下之方员，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”

［注释］

（1）天志即天的意志。墨子认为，天是有意志的。天喜欢义，憎恶不义；希望人们相互帮助、相互教导，反对人们相互攻击、相互敌视。可见，所谓天志实即是子墨子之志。它是墨子用以和当时统治者进行斗争的一种武器。（2）前“而”通“尔”。晏：清明。（3）“政”通“正”。（4）“次”为“恣”。下同。（5）说：劝告。（6）“于”为“欲”字之误。（7）“业”当为“叶”。（8）“贱”为“贼”字之误。（9）“幸”为“偝”字之误，同“背”。

［白话］

墨子说道：现在天下的士君子只知道小道理，而不知道大道理。怎么知道是这样呢？从他处身于家的情况可以知道。如果一个人处在家族中而得罪了家长，他还可逃避到相邻的家族去。然而父母、兄弟和相识的人们彼此相互警戒，都说：“不可不警戒呀！不可不谨慎呀！怎么会有处在家族中而可以得罪家长的呢？”不仅处身于家的情况如此，即使处身于国也是这样。如果处在国中而得罪了国君，还有邻国可以逃避。然而父母、兄弟和相识的人们彼此相互警戒，都说：“不可不警戒呀！不可不谨慎呀！怎么会有处身于国而可以得罪国君的呢？”这是有地方可以逃避的，人们相互警戒还如此严重，又何况那些没有地方可以逃避的情况呢？互相警戒难道不就更加严重，然后才可以吗？而且俗语有这种说法：“在光天化日之下得了罪，有什么地方可以逃避呢？”回答是：“没有地方可以逃避。”上天不会对山林深谷幽暗无人的地方有所忽视，他明晰的目光一定会看得见。然而天下的士君子对于天，却疏忽地不知道以此相互警戒。这就是我藉以知道天下的士君子知道小道理而不知道大道理的原因。

既然如此，那么上天也喜爱什么厌恶什么呢？上天爱好义而憎恶不义。既然如此，那么率领天下的百姓，用以去做合乎义的事，这就是我们在做上天所爱好的事了。我们做上天所喜欢的事，那么上天就会做我们所喜欢的事。那么我们又爱好什么、憎恶什么呢？我们喜欢福禄而厌恶祸患，如果我们不做上天所喜欢的事，那么就是我们率领天下的百姓，陷身于祸患灾殃中去了。那么怎么知道上天喜爱义而憎恶不义呢？回答说：天下之事，有义的就生存，无义的就死亡；有义的就富有，无义的就贫穷；有义的就治理，无义的就混乱。既然如此，那么上天喜欢人类孳生而讨厌他们死亡，喜欢人类富有而讨厌他们贫穷，喜欢人类治理而讨厌他们混乱。这就是我所以知道上天爱好义而憎恶不义的原因。

并且义是用来匡正人的。不能从下正上，必须从上正下。所以老百姓竭

力做事，不能擅自恣意去做，有士去匡正他们；士竭力做事，不得擅自恣意去做，有将军、大夫匡正他们；将军、大夫竭力做事，不得擅自恣意去做，有三公、诸侯去匡正他们；三公、诸侯竭力听政治国，不得擅自恣意去做，有天子匡正他们；天子不得擅自恣意去治政，有上天匡正他。天子向三公、诸侯、士、庶人施政，天下的士君子固然明白地知道；上天向天子施政，天下的百姓却未能清楚地知道。所以从前三代的圣君禹、汤、周文王、周武王，想把上天向天子施政的事，明白地劝告天下的百姓，所以无不喂牛羊、养猪狗，洁净地预备酒醴粢盛，用来祭祀上帝鬼神而向上天求得福祥。我不曾听到上天向天子祈求福祥的。这就是我所以知道上天向天子发号施政的原因。

所以说天子是天下极尊贵的人，天下极富有的人。所以想要贵富的人，对天意就不可不顺从。顺从天意的人，同时都相爱，交互都得利，必定会得到赏赐；违反天意的人，分别都相恶，交互都残害，必定会得到惩罚。既然这样，那么谁顺从天意而得到赏赐呢？谁违反天意而得到惩罚呢？墨子说道：“从前三代圣王禹、汤、文王、武王，这些是顺从天意而得到赏赐的；从前三代的暴王桀、纣、幽王、厉王，这些是违反天意而得到惩罚的。”既然如此，那么禹、汤、文王、武王得到赏赐是因为什么呢？墨子说：“他们所做的事，上尊天，中敬奉鬼，下爱人民。所以天意说：‘这就是对我所爱的，他们兼而爱之；对我所利的，他们兼而利之。爱人的事，这最为广泛；利人的事，这最为厚重。’所以使他们贵为天子，富有天下，子子孙孙不绝，相传而称颂他们的美德，教化遍施于天下，到现在还受人称道，称他为圣王。”既然如此，那么桀、纣、幽王、厉王得到惩罚又是什么原因呢？墨子说道：“他们所做的事，对上辱骂上天，于中辱骂鬼神，对下残害人民。所以天意说：‘这是对我所爱的，他们分别憎恶之，对我所利的，他们交相残害之。所谓憎恶人，以此为最广；所谓残害人，以此为最重。’所以使他们不得寿终，不能终身。人们至今还在毁骂他，称他们为暴王。”

既然如此，那么怎么知道上天爱护天下的百姓呢？因为他对百姓能全部明察。怎么知道他对百姓全都明察呢？因为他能全部抚养。怎么知道他全部抚养呢？因为他全都供给食物。怎么知道他全都供给食物呢？因为四海之内，凡是吃谷物的人，无不喂牛羊，养猪狗，洁净地做好粢盛酒醴，用来祭祀上帝鬼神。天拥有下民，怎么会不喜爱他们呢？而且我曾说过，杀了一个无辜的人，必遭到一桩灾祸。杀无辜之人的是谁呢？是人。给这人灾祸的是谁呢？是天。如果认为天不爱天下的百姓，那么为什么人与人相杀害，天为什么要降给他灾害呢？这是我所以知道天爱护天下百姓的缘故。

顺从天意的，就是仁义政治；违反天意的，就是暴力政治。那么义政应怎么做呢？墨子说：“居于大国地位的不攻打小国，居于大家族地位的不掠夺小家族，强者不强迫弱者，贵人不傲视贱人，狡诈的不欺压愚笨的。这就必然上利于天，中利于鬼，下利于人。做到这三利，就会无所不利。所以将天下最好的名声加给他，称他们为圣王。而力政则与此不同：他们言论不是这样，行动跟这相反，犹如背道而驰。居于大国地位的攻伐小国，居于大家族地位掠夺小家族，强者强迫弱者，贵者傲视贱者，狡诈的欺压愚笨的。这上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三者不利，就没有什么利了。所以将天下最坏的名声加给他，称之为暴王。”

墨子说道：“我们有了上天的意志，就好象制车轮的有了圆规，木匠有了方尺。轮人和木匠拿着他们的规和尺来量度天下的方和圆，说：‘符合二

者的就是对的，不符合的就是错的。’现在天下的士君子的书籍多得载不完，言语多得不能尽计，对上游说诸侯，对下游说有名之士，但他们对于仁义，则相差很远。怎么知道呢？回答说：我得到天下的明法来衡量他们。

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